“新儒學(xué)”的概念可以追溯到戰(zhàn)國末期，如荀子的學(xué)說，就曾被稱之為“新儒學(xué)”。自漢代董仲舒及其以后，“新儒學(xué)”則更是被使用得越來越頻繁了?！岸瓕W(xué)”即董仲舒的學(xué)說、宋代理學(xué)等等，都曾經(jīng)被冠之為“新儒學(xué)”。而到近現(xiàn)代，“新儒學(xué)”則更是被廣泛使用，出現(xiàn)了自命以宣揚“新儒學(xué)”為己任的所謂“新儒家”，并分為幾代。然而，伴隨改革開放以后的學(xué)術(shù)研究活躍氣氛的形成，也漸漸出現(xiàn)了對”新儒學(xué)“進行質(zhì)疑的聲音。所以，“新儒學(xué)”與“新儒家”一樣，是一個容易引起歧義、而且爭論不休的概念，應(yīng)該通過學(xué)術(shù)上的爭鳴、討論來解決。

宋代

中國北宋出現(xiàn)的以闡發(fā)儒家經(jīng)典義理為特征的哲學(xué)思潮，即理學(xué)或宋學(xué)思潮。北宋初期的范仲淹、歐陽修和胡瑗、孫復(fù)等人首倡，北宋中期周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤加以發(fā)展，朱熹集其大成。他們以孔、孟為宗,以《周易》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等書為主要依據(jù)，批判隋唐以來以空無為本體，否定仁義禮智等倫理道德的佛、道學(xué)說，他們關(guān)心社會現(xiàn)實,提倡所謂“道德性命”之學(xué),并從本體論的高度，探討宇宙與人生問題?！靶氯鍖W(xué)”雖有濂、洛、關(guān)、閩等學(xué)派，但都討論主客、理事、心性、體用關(guān)系及修養(yǎng)方法等?！靶氯鍖W(xué)”并不簡單地回到先秦儒家學(xué)說，而是把當(dāng)時的理論思維水平提高了一步。

近現(xiàn)代

近現(xiàn)代新儒學(xué)又稱新儒家，是近代西方文明輸入中國以后，在中西文明碰撞交融條件下產(chǎn)生的新的儒家學(xué)派。狹義的新儒學(xué)，是指梁漱溟、張君勵、熊十力等人所提倡的新儒學(xué)。廣義的新儒學(xué)則可上溯到鴉片戰(zhàn)爭以來關(guān)于儒學(xué)變革的所有學(xué)說。

從鴉片戰(zhàn)爭到戊戌變法是新儒學(xué)的準(zhǔn)備階段，這一階段主要表現(xiàn)為儒家學(xué)者在西方文明沖擊之下被動接受西方文明的一些內(nèi)容以求自強，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”是這一階段的代表思想。

從戊戌變法到辛亥革命是新儒學(xué)的萌芽階段，這一階段主要表現(xiàn)為康有為、梁啟超等人日趨成熟的托古改制的社會改良思想，即用儒學(xué)來解釋改良思想。代表作有《大同書》等。

從戊戌變法到五四運動是新儒學(xué)的嬗變階段，這一階段主要表現(xiàn)為孫文的籍古創(chuàng)制，孫文在學(xué)習(xí)西方民主經(jīng)驗和思考西方弊政的基礎(chǔ)上，仿慕儒家體制創(chuàng)立了政權(quán)與治權(quán)分立的民權(quán)學(xué)說和五權(quán)分立的政體學(xué)說。在《建國方略》中慕仿周禮制訂了非常詳細(xì)的“結(jié)會”“動議”等程序和儀規(guī)；在《民族主義》講稿中以恢復(fù)“忠孝、仁愛、信義、和平”等儒家道德，作為復(fù)興民族的基礎(chǔ)；在《民權(quán)主義》講稿中以儒家“圣賢才智平庸愚劣”的觀念來講解真平等與假平等的分野。在《民生主義》講稿中以儒家倡導(dǎo)的大同主義作為民生主義和社會主義的同義語。

從五四運動到新中國建立是新儒學(xué)的開宗明義階段，這一階段主要表現(xiàn)為梁溯溟、張君勵、熊十力等人開始在“新儒學(xué)”旗幟下進行的儒學(xué)研究。新儒學(xué)開宗的政治基礎(chǔ)是當(dāng)時的官方意識形態(tài)三民主義中含有儒學(xué)的內(nèi)容。這一階段的特征是：新儒學(xué)的活動主要體現(xiàn)于思想領(lǐng)域；新儒學(xué)的目標(biāo)是在匯通中西文化的前提下解釋和發(fā)展儒學(xué)。代表作有梁溯溟的《鄉(xiāng)村建設(shè)》、賀麟的《儒家思想的新開展》等。主要成果是熊十力繼承陸王心學(xué)構(gòu)筑的“新儒學(xué)思想體系”和馮友蘭的“新理學(xué)”。總的說來，新儒學(xué)基本上是以儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”為立宗之本的，它是在儒學(xué)遭到普遍責(zé)難的時候出現(xiàn)的。這一階段的新儒學(xué)在思想研究領(lǐng)域進行了一些探索，但是沒有對社會發(fā)展產(chǎn)生有價值的影響。

從新中國建立到大陸文化大革命結(jié)束是新儒學(xué)的沉寂階段，這一階段不僅中國大陸的新儒學(xué)研究歸于沉寂，海外新儒學(xué)亦甚少成績。

文化大革命結(jié)束以后是新儒學(xué)的恢復(fù)和發(fā)展階段。這一階段尚在進行之中。恢復(fù)階段的主要特征是過去的一些新儒學(xué)著作重新進入人們的視野，學(xué)術(shù)界開始反思和討論新儒學(xué)的功過利弊。發(fā)展階段的主要特征是在過去“新儒學(xué)”研究的基礎(chǔ)上，對儒學(xué)和新儒學(xué)進行徹底的和全面的去糟取精古為今用。發(fā)展階段的新儒學(xué)是當(dāng)代和諧文化的組成部分，新興的“大眾儒學(xué)”是當(dāng)代新儒學(xué)發(fā)展的最高成果。

大眾儒學(xué)，是一種新的新儒學(xué)研究派別，是當(dāng)代和諧文化的重要組成部分。其概念和定義是劉周在“全世界都來踐行大眾儒學(xué)，促進和諧社會和諧世界建設(shè)（倡議書）”和“劉周倡議書答疑”中首次提出的。大眾儒學(xué)的主要觀點是：

儒學(xué)的核心是仁和禮。仁就是以“愛人”之心推行仁政，使社會成員都享有生存和幸福的權(quán)利；禮就是用“正名”（即道德教化）的方法建立社會的道德秩序，使社會成員對自身的社會地位都有穩(wěn)定的道德認(rèn)可和道德定位。社會成員普遍享有生存和幸福的權(quán)利，就沒有造反作亂的必要；社會成員普遍認(rèn)可社會的道德秩序，遵守符合自身具體情況的道德規(guī)范，造反作亂就沒有道德依據(jù)（即沒有意識形態(tài)基礎(chǔ)）。社會成員既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。所以儒學(xué)是一種超越社會形態(tài)和階級形態(tài)的社會統(tǒng)治方略和社會管理學(xué)說。儒學(xué)在歷史上曾經(jīng)作為我國奴隸社會某些諸侯國在某些時期的主流意識形態(tài)，同時又是我國整個封建社會的主流意識形態(tài)——這一史實，充分說明了這一點。

仁和禮的關(guān)系是仁禮一體。不講仁只講禮，禮就不會被社會成員普遍認(rèn)可，就會遭到反對；不講禮只講仁，社會成員不受道德約束，就會由思想上的無政府狀態(tài)引發(fā)現(xiàn)實中的無政府狀態(tài)。所以仁和禮是不可分的。社會發(fā)展會使人們的道德觀念發(fā)生變化，禮的一些具體內(nèi)容需要根據(jù)時代的變化而予以改變和調(diào)整，這種改變和調(diào)整是仁的體現(xiàn)。

儒學(xué)“仁禮一體”的體系中包含了法的內(nèi)容，禮和法應(yīng)該很好的結(jié)合。禮的作用主要是預(yù)防犯罪，法的作用主要是懲罰犯罪。對犯罪個體的懲罰不是法的全部意義，懲罰所能產(chǎn)生的社會影響（即能不能從總體上減少全社會的犯罪）才是懲罰的主要目的。建立分層踐行的“以禮為體，以法為用”的禮法體系，是實現(xiàn)社會長治久安的重要保障。

儒學(xué)“民貴君輕”的思想，表明儒學(xué)不是把“君”置于自己學(xué)說的中心，而是把“民”（即人民大眾）置于自己學(xué)說的中心。儒學(xué)對“舜娶而不告”和“湯武革命”的贊成，表明儒學(xué)不是片面維護居上位者的利益?！熬汲?，父父子子”的內(nèi)涵一方面是：君守君道臣守臣道，父守父道子守子道；一方面則是：君守君道是臣守臣道的前提，父守父道是子守子道的前提。所以，在居上位者違背仁和禮的時候，居下位者是可以采取積極的或消極的手段來維護仁和禮的。所以，儒學(xué)的本質(zhì)就是大眾儒學(xué)，其根本精神是維護國家社會的和諧運行。儒學(xué)不僅是中國古代的社會統(tǒng)治和社會管理學(xué)說，而且與近代以來的資產(chǎn)階級民主政治學(xué)說，乃至民主革命學(xué)說和共產(chǎn)主義說都是兼容的。

儒學(xué)“禮之用和為貴”的思想，表明禮的最高境界和最高目標(biāo)，就是創(chuàng)造人與人之間的和諧暨全社會的和諧。儒學(xué)認(rèn)為，踐行仁禮和維護仁禮是社會和諧的基礎(chǔ)。“湯武革命”和“舜不告而娶”的目的是“復(fù)禮”而不是作亂。所以，他們不是在破壞和諧，而是在恢復(fù)被破壞了的和諧的基礎(chǔ)。所以，“湯武革命”與“克己復(fù)禮”在本質(zhì)上是完全一致的，都是創(chuàng)造和諧、促進和諧的行為。儒學(xué)承認(rèn)一切人（尤其是居下位者）的維護仁禮的責(zé)任和權(quán)利，可以使人們（尤其是居上位者）在違背仁禮方面，不致走得太遠(yuǎn)?？梢允谷藗冊谄茐暮椭C基礎(chǔ)的道路上，不致走得太遠(yuǎn)。因此，只會對維護社會和諧產(chǎn)生積極作用。它同時也表明禮的根本精神是：不同地位的人們之間的相互協(xié)調(diào)和相互尊重。所以，儒學(xué)文化是一種和諧的文化。

內(nèi)圣一貫說與外王一貫說

“儒學(xué)“內(nèi)圣外王”新解” 一文提出了新儒學(xué)的內(nèi)圣一貫說與外王一貫說，并介紹了內(nèi)圣外王的杏園修學(xué)方法。以下是該文內(nèi)容：

儒學(xué)“內(nèi)圣外王”新解

儒學(xué)“內(nèi)圣外王”一貫論

引言

“內(nèi)圣外王”是儒學(xué)全部學(xué)說的總的概括?！洞髮W(xué)》中提出的“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”屬內(nèi)圣范疇，內(nèi)圣即通過修養(yǎng)成為圣賢的一門學(xué)問?！褒R家”“治國”“平天下”屬外王范疇，外王即是在內(nèi)心修養(yǎng)的基礎(chǔ)上通過社會活動推行王道，創(chuàng)造和諧社會大同社會的一門學(xué)問?！皟?nèi)圣外王”皆以“仁義禮智”為根本指針，其中“仁”“禮”在“內(nèi)圣外王”兩個層面中的根本意義相同，但在兩個層面上有不同的具體解釋和具體效用。

內(nèi)圣一貫學(xué)說

1、《大學(xué)》：“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物”。陽明心學(xué)認(rèn)為：格物即“格心之物”，格就是規(guī)格、條理，格物就是“使物格”，就是使外物在人的心中有規(guī)格有條理亦即有正確的位置。致知即“致良知”，“良知”就是孟子所說的“良知良能”，所謂良知良能就是自然賦予人的本性?！睹献印じ孀由稀罚骸皽y隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。測隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。這就是說“仁義禮智”不是外部強加給人的贅物，而是自然賦予人的本性，是人“不學(xué)而能”的“良能”和“不慮而知”“良知”。

《大學(xué)》：“物格而后知至”——就是說外物在人的內(nèi)心有了正確的位置，亦即破除了外物在人內(nèi)心的不正確位置（王陽明所謂“破心中賊”），使人的內(nèi)心能夠不接受外物的不正確或不正當(dāng)?shù)恼T導(dǎo)和誘惑，這樣人的良知就會顯現(xiàn)。

《大學(xué)》：“知至而后意誠”——就是說人的良知顯現(xiàn)出來以后，自然就會堅定自己修學(xué)圣賢之道的決心，而不會只是做樣子給別人看，自欺欺人。

《大學(xué)》：“意誠而后心正”——就是說人有了堅定的決心以后，自然就會對修學(xué)圣賢之道過程中的任何困難，都可以“不忿懥”“不恐懼”“不憂患”，對任何可能導(dǎo)致自己放棄修學(xué)圣賢之道的東西，都“不好樂”。

《大學(xué)》：“心正而后身修”——就是說人有了“不忿懥”“不恐懼”“不憂患”“不好樂”

之心，不受任何干擾之后，就會自覺的將圣賢之道貫徹于自己的一切行為之中，并使自己成為圣賢一樣的人，最終實現(xiàn)“身修”的目的。

格物、致知、誠意、正心都屬于“修心”的范疇，格物、致知是“內(nèi)圣”的第一階：即“明本性”；誠意正心是“內(nèi)圣”的第二階：即“堅道心”；修身是內(nèi)圣的第三階：即“行圣道”。其中格物、致知是內(nèi)圣的基礎(chǔ)階段，即“破心中賊”的階段；修身是內(nèi)圣的發(fā)揮階段，也就是將“破心中賊”的成果發(fā)揮于外在行動的階段。誠意、正心則是聯(lián)接“基礎(chǔ)階段”與“發(fā)揮階段”的重要保障。

2、程朱“理學(xué)”綱領(lǐng)：“存天理，滅人欲”的正確解釋——“滅人欲”，并不是反對和消滅一切人欲，譬如理學(xué)并不反對和消滅吃飯。所以，所謂“滅人欲”其實只是要消滅違背人的“良知”的不正當(dāng)?shù)摹叭擞?，其本義與陽明心學(xué)“格心之物”“破心中賊”的思想是一致的?！按嫣炖怼保幢４嫒诵墓逃械摹叭柿x禮智”之天理，其本義與陽明心學(xué)“致良知”的思想也是一致的。

3、魏晉“玄學(xué)”以“玄之又玄，眾妙之門”的老子《道德經(jīng)》“道法自然”的思想解釋儒學(xué)，主張 “名教”（ 仁義禮智）出于自然。以“貴無”思想消除人內(nèi)心中違背“仁義禮智”的雜慮，恢復(fù)人“仁義禮智”的自然本性。這就是魏晉玄學(xué)與陽明心學(xué)的一致之處。

4、董仲舒“名教”思想，認(rèn)為“仁義禮智”等“名”是“天志”即自然的表達(dá)，“圣王”根據(jù)“天志”賦予的“名”來“教化”人民，使人人“明其道”。這里的教化，即是使人人“破心中賊”，“明其道”就是使人人“致良知”。這就是董仲舒“名教”思想與陽明心學(xué)的一致之處。（注：名教思想包涵有上述“內(nèi)圣”成份，但主要側(cè)重于“外王”）

5、儒學(xué)“內(nèi)圣”學(xué)說以孟子的“仁義禮智”四端說貫穿始終；以《大學(xué)》的“格物致知誠意正心修身”為修學(xué)次序；以王陽明心學(xué)“格心之物”和“致良知”為修學(xué)根本。凡修學(xué)圣賢之道，求作圣賢者舍此之外別無他途。

外王一貫學(xué)說

劉周“大眾儒學(xué)倡議書”中關(guān)于儒學(xué)“外王”學(xué)說的表述：

（一）大眾儒學(xué)是儒學(xué)的原教旨。

（二）儒學(xué)的核心是仁和禮。

1、仁，就是愛人，就是以“愛人”之心，推行仁政，使社會各階層的人們都享有生存和幸福的權(quán)利。禮，就是社會的道德秩序，就是用“正名”即道德教化的方法，使社會各階層的人們對自身社會地位有穩(wěn)定的道德認(rèn)可和道德定位。

仁的作用是使民無造反之必要，禮的作用是使民無造反之意識?！藗兤毡橄碛猩婧托腋５臋?quán)利，就沒有造反作亂的必要；人們普遍認(rèn)可社會的道德秩序，普遍遵守符合自身社會地位的道德規(guī)范，造反作亂就沒有道德依據(jù)（即沒有意識形態(tài)基礎(chǔ)）。

人民既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。古今中外，凡是能夠使國家達(dá)到太平的統(tǒng)治，事實上都沒有違背儒學(xué)的仁和禮兩大原則。

2、儒學(xué)的真諦是仁禮一體。不講究仁，只講究禮，人民就會反抗其統(tǒng)治。不講究禮，只講究仁，人民就會輕慢其統(tǒng)治——即人民不受道德約束，就會由思想上的無政府狀態(tài)引發(fā)現(xiàn)實中的無政府狀態(tài)。所以，仁和禮是一刻也不可以分開的，這就叫作仁禮一體。

人類社會是不斷地發(fā)展和進步的，古代人類受到自然界的威脅特別嚴(yán)重，每個人都必須依賴群體的力量才能生存。因為這個原故，所以每個人都習(xí)慣于遵守群體共同的道德規(guī)范，而認(rèn)為群體共性對個性的約束非常合理。但是越到后世，人類受到自然界的威脅不斷減弱。因此，反對共性約束追求個性自由的思潮便逐步發(fā)展起來。所以，人們的道德觀念也就跟著發(fā)生相應(yīng)的變化。

所以，禮必須根據(jù)不同的時代而有不同的內(nèi)容。拿著古代的“禮”來統(tǒng)治現(xiàn)代的社會，就會違背仁的原則。違背了仁的禮，一定會受到人民的反對和反抗。所以，禮貴在不違背仁的原則。不違背仁的原則，就必須根據(jù)不同的時代而改變禮的一些具體內(nèi)容。只有根據(jù)時代變化而改變和調(diào)整禮的一些具體內(nèi)容，才可以達(dá)到不違背仁的原則。這就是仁禮協(xié)調(diào)，一體不二的要點。

3、辛亥革命推翻了中國兩千年來的舊的禮制，這是因為這個禮制中的許多內(nèi)容，有違于時代發(fā)展的要求，已經(jīng)違背了仁的原則。所以，辛亥革命推翻舊的禮制，本身正是體現(xiàn)了儒學(xué)的仁的原則。但是，新的社會形態(tài)也只有在推行仁政的基礎(chǔ)上，建立健全新的社會道德秩序，才能得到最后穩(wěn)定并實現(xiàn)長治久安。

（三）儒學(xué)仁禮一體的體系中同時包含了法的內(nèi)容。

1、孔子說：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路第十三》）。就是把法（刑罰）作為維護禮的重要手段。到了荀子提出“隆禮至法”的主張，就形成了儒學(xué)的“以禮為體，以法為用”的禮法體系。

2、儒學(xué)中的法，更注重法的社會意義。它把法置于禮（道德秩序）的指導(dǎo)之下，把法治作為德治的延伸?？鬃佑谩案笧樽与[，子為父隱，直在其中”來應(yīng)對葉公“其父攘羊而子證之”的“直” （《論語·子路第十三》），正反映了儒學(xué)對法的社會意義的看重。

父親包庇兒子，兒子包庇父親，表面看來有違于法。但是這種行為體現(xiàn)了人們對親情的重視。如果全社會的人們都能這樣重視親情，那么人們在產(chǎn)生犯罪動機的時候，就會因為不忍心連累和傷害親人而克制自己的犯罪欲望。所以，總體上可以使全社會的犯罪減少。父親攘羊而兒子舉證，表面看來符合法度。但是這種行為同時也體現(xiàn)出人們對親情的淡漠。如果全社會的人們都不重視親情，那么人們在產(chǎn)生犯罪動機的時候，就不會因為害怕連累親人而克制自己的犯罪欲望。所以反而不能從總體上減少全社會的犯罪。

所以，儒學(xué)中的“法”更注重于懲前毖后，更注重于懲罰所能產(chǎn)生的社會效應(yīng)，即能不能從總體上減少全社會的犯罪行為。所以，對犯罪個體的懲罰是一種手段，而不是法的全部目的所在。

（四）儒學(xué)的禮法體系是分層實現(xiàn)的禮法體系。

宗族、地方自治與行業(yè)自律，分擔(dān)了政府的管理責(zé)任。宗族、地方法規(guī)與行業(yè)法規(guī)的制定和執(zhí)行，分擔(dān)了政府的立法與司法責(zé)任。

——這種社會分層管理體系和法律分層踐行體系，一方面縮小了政府機構(gòu)的規(guī)模，減輕了人民的稅負(fù)；另一方面使政府在一定程度上超脫于一些具體的社會矛盾之外。

——所以，這種分層體系是政府與社會仇恨之間的緩沖器。有了這個緩沖器，在社會矛盾一旦趨于激化的時候，政府就不會首先成為社會仇恨的目標(biāo)。因而就會為政府及時采取化解矛盾的措施贏得時間和空間。所以，這種分層體系也是實現(xiàn)社會長治久安的重要保障。

（五）綜上所述，仁禮一體和“以禮為體，以法為用”的分層踐行的禮法體系，構(gòu)成了超越社會形態(tài)、超越階級形態(tài)的促進社會長治久安、永久和諧的科學(xué)完善的社會統(tǒng)治和社會管理方略。

所以由上可知，儒學(xué)是一種超越社會形態(tài)、超越階級形態(tài)的社會統(tǒng)治方略和社會管理學(xué)說。并不是一種社會形態(tài)或一個階級的專有品。

儒學(xué)在歷史上曾經(jīng)作為我國奴隸社會某些諸侯國在某些時期的主流意識形態(tài)，同時又是我國整個封建社會的主流意識形態(tài)?！@一史實，充分說明了這一點。

結(jié)論：“內(nèi)圣外王”涵蓋了“塑造人”的理論和“塑造人群（含人群、社會和國家、世界）”的理論兩個方面，事實上也就是涵蓋了整個社會學(xué)的全部領(lǐng)域。而從這個意義上講，一切有關(guān)社會學(xué)的學(xué)說，都無外乎“內(nèi)圣”“外王”兩個方面。也正是從這個意義上看來，一切有關(guān)社會學(xué)的學(xué)說都可以用“內(nèi)圣外王”予以貫通。抓住了“內(nèi)圣外王”，也就抓住了一切社會學(xué)說的總綱。所以，對于一切社會學(xué)說，都應(yīng)該取其有益于“內(nèi)圣外王”的部分而兼容并蓄。

二 儒學(xué)“內(nèi)圣外王”修學(xué)論

（一）“內(nèi)圣外王”的修學(xué)次第是：格物——致知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下。

（二）“內(nèi)圣外王”的修學(xué)形式是：杏園制度。杏園制度是仿慕孔子“杏園講學(xué)”古事而形成的。

1、明洪武年欽定杏園總譜：儒學(xué)內(nèi)圣格物致知誠意正心修身外王齊家治國平天下為政以德譬如北辰居其所而眾星共之悉從名教。

2、杏園植杏樹為紀(jì)，設(shè)“杏壇”作為舉行禮儀活動的場所，設(shè)“鄉(xiāng)校”作為講習(xí)學(xué)問的場所，杏壇立孔子及諸圣繪像以供瞻禮。

3、鄉(xiāng)校講習(xí)內(nèi)容為儒學(xué)經(jīng)典、禮儀和諸子學(xué)說等。鄉(xiāng)校學(xué)生稱為“從學(xué)”，從學(xué)入學(xué)要在杏壇舉行“入序禮”，從學(xué)又稱入序弟子。由入序師依杏園總譜授予譜名。從學(xué)學(xué)成畢業(yè)舉行“進學(xué)禮”，“進學(xué)禮”后稱為“新知”?！靶轮痹俳?jīng)一次“進學(xué)禮”后成為“善知”， “善知”經(jīng)“易服禮”后成為“賢者”?！靶轮薄吧浦庇址Q進學(xué)弟子，“賢者”又稱易服弟子。賢者是杏園常設(shè)機構(gòu)學(xué)團的成員。

4、杏園除入序弟子、進學(xué)弟子、易服弟子外，還可有寄名弟子。寄名弟子不授譜名，以真名入寄杏園。寄名弟子有助益、新進、善進三種，其名稱依其對杏園工作和活動的熱心和助益程度而定。

5、杏園常設(shè)機構(gòu)學(xué)團由賢者組成，賢者人數(shù)達(dá)到三人即可成立學(xué)團。學(xué)團賢者超過十人則設(shè)學(xué)團議事會作為領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)。祭酒或大祭酒是杏園和學(xué)團的名義領(lǐng)導(dǎo)和學(xué)術(shù)代表。學(xué)正或大學(xué)正是學(xué)團的實際領(lǐng)導(dǎo)。祭酒或大祭酒任職無限期，新祭酒由老祭酒推薦并經(jīng)學(xué)團與三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會共同討論同意后產(chǎn)生。學(xué)正任職每四年一屆，由祭酒推薦并經(jīng)學(xué)團全體討論同意后產(chǎn)生。學(xué)團議事會成員由學(xué)正指定。學(xué)正和祭酒都必須是賢者。

6、三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會是杏園的非常設(shè)機構(gòu)。三老會是杏園和學(xué)團的咨詢顧問機構(gòu)，一般由當(dāng)?shù)孛骱驼賳T組成。其余各會則由相應(yīng)名稱的弟子組成。各會領(lǐng)導(dǎo)和領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)均由各會成員公推產(chǎn)生。各會的宗旨都是協(xié)助學(xué)團處理杏園事務(wù)。杏園或?qū)W團的重大事務(wù)，均可與三老會或諸會共議。

7、學(xué)團根據(jù)需要可設(shè)立的職位有：內(nèi)府、外府、中衛(wèi)或大中衛(wèi)等，內(nèi)府負(fù)責(zé)學(xué)團和杏園的內(nèi)務(wù)，外府負(fù)責(zé)外務(wù)，中衛(wèi)或大中衛(wèi)負(fù)責(zé)維持秩序等保安工作。

8、鄉(xiāng)校講習(xí)師由賢者或?qū)W正、祭酒充任，入序師由學(xué)正或祭酒充任，進學(xué)師與易服師均由原入序師充任。

9、杏壇禮儀活動由祭酒或?qū)W正主持。杏壇舉行的對內(nèi)的禮儀活動有：祭灑升座禮、學(xué)團成立禮和換屆禮、入序禮、進學(xué)禮、易服禮、寄名禮等。

10、杏壇舉行的對外的禮儀活動有：節(jié)日禮孔、冠禮、鄉(xiāng)飲禮、議謚禮等。

節(jié)日禮孔：即在孔子誕辰、民俗節(jié)日或賓客自訂日舉行的禮孔儀式。其用意在尊崇文化，以助益文途宦海。

冠禮：含現(xiàn)代所謂的成年禮和修字禮兩個部分。成年禮用意在于使步入成年的人從此肩負(fù)起成人的責(zé)任和義務(wù)。修字禮用意在于使步入成年的人以新的面目面對社會，而社會也以新面目來看待他。

鄉(xiāng)飲禮：就是為某村或某“社區(qū)”舉行的幼敬長之禮。其用意是通過年幼者向年長者敬酒（或茶）的儀式，使村子或社區(qū)內(nèi)的居民皆以叔伯子侄等關(guān)系互視為親人，從而促進村子或社區(qū)內(nèi)的和諧。

議謚禮：就是為已故的對社會有重要貢獻的人們或一定級別的有作為的官員議定謚號的禮儀。其用意在于鼓勵人們重視立德立名，從而為社會多做貢獻。

（三）《論語·為政》：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云孝乎，‘惟孝友于兄弟’，施于有政，是亦為政，奚其為為政”。這就是說，一個人只要以“孝友于兄弟”的方式，踐行自己修學(xué)“內(nèi)圣”的成果，影響于自己周圍的人，便是“為政”。影響于家人即是“齊家”，影響于社會即是“治國”“平天下”。所以，入仕和干政只是“外王”的一種形式，而不是全部形式。杏園修學(xué)的形式，把修“內(nèi)圣”講習(xí)和影響于周圍人群的“外王”結(jié)合在一起。既滿足了杏園弟子個人修學(xué)的需求，又能使杏園外的人群接受儒學(xué)的影響，從而促進人群的和諧。使“內(nèi)圣”之樹結(jié)出“外王”之果，服務(wù)于社會的和諧，服務(wù)于世界的和諧。 - 作者:劉周 嬴嘉麗